Filosofía, teología y vida

Carlos Casale Rolle
Profesor de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile


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En su visita a Chile el año pasado se refirió Vatimmo a la hermenéutica como a la nueva koiné de las ciencias y del pensar. Al reunirse a hablar de las relaciones entre teología y hermenéutica o, si se quiere expresar de manera más radical, del carácter esencialmente hermenéutico de esta disciplina, la Facultad está cumpliendo con su deber y servicio misional más profundo a la Iglesia, como lo es encontrar en la cultura, en las preguntas del hombre actual, un "ámbito de inserción de la fe". ¿No será la discusión hermenéutica un ámbito privilegiado hoy en día para esa inserción? ¿No será este carácter esencial del hombre como "ser hermenéutico", tal cual lo define Gadamer, una posibilidad de que la fe y el hombre moderno se encuentren en la pregunta por el sentido último de la historia y de la realidad?

Una breve reseña del número 1-2 del año 2005 que da cuenta del "Seminario Interno de Profesores" del año pasado sobre las relaciones entre teología y hermenéutica es imposible que dé acabada cuenta de lo que ahí se presentó y discutió en un ámbito interdiscplinar, que contó, a modo de obertura, con los planteos claves de la filosofía en torno a la hermenéutica (1).

Quizá se pueda sintetizar lo ahí discutido y sobre todo lo ahí sugerido con la idea: del saber a la interpretación.

Con esta idea, quiero intentar describir el desplazamiento que se ha producido en la teología desde fines del último concilio, es decir, el paso de la teología como saber constituido a la teología como interpretación plural, o también el paso de la teología de corte escolástico a la teología como hermenéutica. La palabra "interpretación" se ha convertido en un término complejo, pues ha provocado una crisis, la de la hermenéutica.

Para tratar de comprender el desplazamiento que se está produciendo dentro de la teología, solo quisiera evocar la profundización teológica de la idea de revelación y la historia reciente del problema hermenéutico.

En lo que respecta a la revelación, solo haré tres observaciones.

1. Hoy tenemos una conciencia más viva de que la palabra de Dios no se identifica ni con la letra de la Escritura ni con la letra de los enunciados dogmáticos. Dogma y Escritura son testimonios parciales de la plenitud del Evangelio, que es de orden escatológico.
2. La revelación no es la comunicación desde lo alto de un saber que se ha fijado de una vez por todas. Designa, a la vez, la acción de Dios en la historia y la experiencia creyente del pueblo de Dios, que se traduce en una expresión interpretativa de esta acción. Dicho de otra manera, lo que llamamos la escritura es ya una interpretación. Y la respuesta de la fe pertenece al contenido mismo de la revelación (cf. S. Fernández).
3. La revelación no alcanza su plenitud, su sentido y actualidad más que en la fe que la acoge. Por eso la revelación, en cuanto palabra de Dios en una palabra humana o en cuanto huella de Dios en la historia, no se basa en un método científico, histórico-crítico. La fe, en su aspecto cognitivo, es siempre un conocimiento interpretativo marcado por las condiciones históricas de una época. Y la teología, en cuanto discurso interpretativo, no es solamente la expresión diferente de un contenido de fe siempre idéntico que escape a la historicidad. Es la interpretación actualizante del contenido mismo de la fe.


A partir de estas breves elucidaciones podemos decir que entender la teología como hermenéutica es tomar en serio la historicidad de toda verdad, incluyendo la verdad revelada, y tomar en serio la historicidad del hombre como sujeto que la interpreta. Lejos de querer borrar el carácter contingente de la verdad, tal como lo hacía parte de la antigua metafísica, el pensamiento moderno diría, más bien, que la historicidad es la condición misma de toda restauración del sentido (Gadamer). La teología contemporánea intenta sacar todas las consecuencias de esta intuición.

Por eso me parece que una reflexión más lúcida sobre la revelación nos lleva a comprender que la teología es siempre una empresa hermenéutica (cf. E. Silva), al menos en el sentido de que es una interpretación de la significación actual del acontecimiento Cristo a partir de los diversos lenguajes de la fe que él ha suscitado, sin que se pueda absolutizar ninguno, ni siquiera el del Nuevo Testamento. En efecto, Jesús es señor de todos los tiempos, y nosotros debemos reformular lo que se manifestó en Jesús de Nazaret haciendo referencia a nuestra experiencia actual del hombre y del mundo (cf. I. Chuecas).

El desplazamiento de la teología, realizado por el paso del saber a la interpretación, está vinculado igualmente a la historia reciente del problema hermenéutico (cf. A. Vigo, M. de la Maza, E. Silva). Baste recordar dos aspectos que se relacionan directamente con los actuales desplazamientos de la teología, por una parte, el rechazo del saber histórico en el sentido del historicismo y, por otra, el rechazo del saber especulativo.

RECHAZO DEL SABER HISTÓRICO

La introducción de los métodos históricos ha sido, en un primer momento, liberadora en relación con una escolástica por lo general completamente marginada de las fuentes históricas de la fe. Pero, en un segundo momento, la exégesis científica y la historia científica de los orígenes cristianos han contribuido no pocas veces a abrir una fosa entre la historia y el dogma, entre la verdad de los exegetas y la verdad de los teólogos.

El presupuesto implícito de muchos exegetas es que la verdad del cristianismo se encuentra contenida en un texto, la Biblia, y que es posible restituirla con métodos científicos. La exégesis se convierte en lugar de paso obligado para tener acceso a esta verdad que se identifica con el contenido de un texto pasado. Esto da lugar a un cierto descuido de la experiencia actual de la comunidad cristiana y a que pierda fuerza el cuestionamiento, propiamente teológico, sobre el sentido de estos textos para nuestros días.

Desde Dilthey, la filosofía hermenéutica ha tenido el mérito de poner en tela de juicio las pretensiones del saber histórico en el sentido del positivismo y mostrar que no es posible una recuperación del pasado sin una interpretación viva condicionada por mi situación presente (cf. A. Vigo, M. de la Maza, E. Silva).

Así, la teología es una hermenéutica que se esfuerza por hacer que la palabra de Dios hable a nuestro tiempo. Esto es una reacción contra la concepción positivista de la historia, que intentaría llegar a un conocimiento exacto del pasado a la manera de las ciencias exactas. El conocimiento existencial, es decir, un conocimiento interpretativo inseparable de la autointerpretación del sujeto mismo, es el único conocimiento histórico auténtico, en contraste con el conocimiento objetivizante del historicismo.

Sin embargo, hoy, tras los trabajos de Gadamer y de Pannenberg (cf. A. Vigo, C. Casale), sabemos mejor que la contestación del historicismo por la hermenéutica existencial está también presa de la problemática kantiana que separa el orden de los hechos (objeto de las ciencias experimentales) del orden del sentido o del valor (objeto de una ética y de una metafísica). Algunos planteos teológicos actuales, para evitar los perjuicios del historicismo, insistirá en la autoridad sobrenatural de la palabra de Dios sin recurrir al criterio de la historia (2). Y, de hecho, se llega a una distinción nefasta entre la tarea del exegeta-historiador y la del hermeneuta-teólogo. El primero busca el sentido del acontecimiento a partir de su contexto histórico. El segundo intenta actualizar el sentido del acontecimiento pasado para el hombre de hoy. Contra una hermenéutica psicologizante, que entiende el texto como expresión de la vida subjetiva del autor, la nueva hermenéutica busca el sentido del texto respetando su alteridad histórica.

RECHAZO DEL SABER ESPECULATIVO

La contestación del saber histórico en el sentido que le da el historicismo ha quebrantado la seguridad de una teología de tipo fundamentalista, que pretendía alcanzar directamente la palabra de Dios en la escucha literal de la palabra de las Escrituras. Pero, en un sentido más general, no se puede hablar de un paso del saber a la interpretación ni de un desquiciamiento del dogmatismo sin mencionar las críticas de la filosofía contemporánea al saber especulativo.

1. La nueva ontología de Heidegger (cf. A. Vigo, M. de la Maza), que intenta restaurar el pensamiento del ser, ha desmontado la antigua onto-teología, que había dado a la teología sus fundamentos conceptuales. Nos tenemos que hacer cargo de esa crítica. Y tampoco podemos identificar ingenuamente lo teológico que viene propiamente del Dios de Jesucristo y lo teológico de naturaleza y de nivel puramente ontológicos. Además, la filosofía ha renunciado a su pretensión de "saber absoluto" y la filosofía cristiana debe extraer las consecuencias para su propia racionalidad de todo lo que separa una filosofía hermenéutica de una filosofía del saber.
2. En segundo lugar, la pretensión de una teología de ser la sistematización perfecta y universal del mensaje cristiano choca de frente con la crítica moderna de la ideología, dado que esta se caracteriza precisamente por su deseo de totalización no dialéctica, su desprecio de la complejidad histórica, su obstinación contra lo real. Todos estamos marcados por la sospecha de Nietzsche ante la verdad (el "perspectivismo"). La verdad misma no es "perspectivista" pero debemos aceptar no poder alcanzarla más que desde cierta perspectiva (cf. J. Silva, J. Costadoat). Todo discurso es provisional, relativo. No es un saber, sino un lenguaje interpretativo, que depende de la perspectiva de quien lo tiene. La verdad es plural en la medida en que la realidad misma es multiforme. Esta conciencia más agudizada no conduce necesariamente a la destrucción de una fe verdaderamente dogmática en el sentido cristiano de la palabra (cf. A. Meis). Pero esto nos hace más circunspectos para con una teología dogmática que se presentara como la única interpretación auténtica del mensaje cristiano. En la medida en que la teología toma conciencia de estar siempre en situación hermenéutica (cf. E. Silva, J. Silva), quiere ser más modesta y más interrogativa (en el sentido que Gadamer le da a la "pregunta").


Finalmente, quiero añadir que el desplazamiento actual de la teología, que yo caracterizo como pase del saber a la interpretación, es consecuencia del desplazamiento de las estructuras de credibilidad del hombre moderno. Quiero decir que las condiciones históricas de la fe y, por tanto, del discurso teológico han cambiado profundamente. Hoy hay un conflicto entre la autoridad de la fe y la autoridad de la razón en el debate entre los hombres. Si muchos discursos eclesiásticos han perdido significación para no pocos de nuestros contemporáneos, no es solamente a causa de la indiferencia religiosa o de la relajación de las costumbres, sino como consecuencia de un sentimiento más vivo del divorcio entre la fe cristiana y los nuevos estados de conciencia de la humanidad. La autonomía de la conciencia es un dato irrefutable de nuestra modernidad. Por eso la pretensión de infalibilidad por parte de un saber teológico en nombre de una autoridad, provoca rechazo. El contenido de verdad de una enseñanza no se acepta en virtud de la autoridad del que la profiere, sino en virtud de su propio derecho a ser creído ("Solo el amor es digno de fe" nos recuerda Balthasar). Al igual que en otras épocas de su historia, la teología moderna no puede renunciar a mediatizar las relaciones entre la razón y la fe. En este sentido, pienso en una teología hermenéutica, como la de Pannenberg, que procura reaccionar contra el sobrenaturalismo de las teologías de la palabra para enraizar la credibilidad del mensaje cristiano en sus acontecimientos fundadores.



NOTAS

(1) Las referencias a las ponencias se harán remitiendo al nombre del autor.

(2) Si bien no tuvo a su cargo una sesión del Seminario, fueron a este respecto, y en muchos otros, siempre iluminadores los comentarios y preguntas de J. Noemi, que se pueden encontrar en su reciente libro Esperanza en busca de inteligencia. Atisbos teológicos, Santiago 2005.